顾炎武(1613～1682)是明清之际最杰出的学者和思想家之一，就学问的广博论，一时无出其右。前人评价亭林之学，往往推崇他以实证方法，开乾嘉考据学的先河，其实就考据而言，亭林的学问远未臻精密。钱大昕纠弹《日知录》中率尔未确之说，甚至以为未尽脱明人旧习。我想，若以乾嘉之学的标准衡量，钱大昕的判断似不为过言。亭林学术的真髓实际在寓学问思辨于典礼制度的考究之中，在实证性的考据中阐明古今之变、治道之要，他的全部著述都贯注着通古今之变的闳通见识和以天下为己任的淑世情怀。这种见识和胸襟成就了亭林学术博大的气象。置身于改朝换代之际，汉文化的沦亡促使他思考天翻地覆的历史变革，发出“天下兴亡，匹夫有责”的救亡呼声（注：顾炎武《日知录》卷一三“正始”条云：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”梁启超在《无聊消遣》一文中引亭林语作“天下兴亡，匹夫有责”，遂为名言。参看蒋寅《明清之际知识分子的命运与选择》，收入《学术的年轮》（中国文联出版社，2000）。）。“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之”[1]（《与潘次来》，p.166）。这种富于实践精神的学术取向，决定了他对文学的独特理解，也决定了文学在其学术中的位置。作为文化振兴和改造的内容之一，文学在某种意义上被付予了前所未有的高屋建瓴的思考。
这么说当然不是着眼于动机，而应该说是着眼于某种结果。因为顾炎武平生最鄙视文人，他自己也从来不以文士立身处世，所以很少单纯地思考文学问题，更少专门探讨诗学问题，他有关文学的研究和议论往往与经史之学密切相关。当代学者将顾炎武诗论概括为：（一）强调诗歌的社会作用，要求诗歌反映现实；（二）诗主性情，不贵奇巧；（三）提倡自出己意，反对模仿依傍；（四）主张多读书，强调博学（注：张兵《顾炎武诗歌理论初探》，《西北师范大学学报》1989年第6期；陈祖武《清初学术思辨录》第四章“务实学风的倡导者顾炎武”，中国社会科学出版社1992年版；李世英《清初诗学思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以说揭示了亭林诗学和时代思潮相一致的方面，而从清初特定的诗学语境考察，则还可以对亭林诗学的独特内容和价值作一些发掘。比如对文学概念的分析，考古而知今的学术方式，对“真诗”观念的多层次阐释以及对诗歌音韵学的研究，这些问题都与顾亭林的学术精神和学术路径相联系，不仅体现了亭林学术的个性特征，对清代诗学也产生了极为重要的影响。
一、博学于文：顾炎武诗学的学理基础
顾炎武首先是一位儒学大师，研究他的诗学不能与其学术整体割裂开来。众所周知，亭林平生最敬重朱子，抵关中后居所未定，先斥资修朱子祠，足见朱子在他心目中的地位。然而亭林的学术却决非立足于理学，在经学即理学的观念主导下，他的学问截然跨越理学藩篱，直接上溯本经，走上立足于知而更注重行的学问道路。在他的观念中，圣人之道归结起来只有八个字：“博学于文”，“行己有耻”[1]（《与友人论学书》，p.41）。这八字真言作为人生的终极追求，非但保持了儒学的实践本色，更还原了儒家对“文”的固有观念。《日知录》卷七“博学于文”条写道：
君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。品节斯斯之为礼，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踊不绝地；姑姊妹之大功，踊绝于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉。《记》曰：三年之丧，人道之至文者也。又曰：礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。《传》曰：文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下。故曰：文王既没，文不在兹乎。而《谥法》“经天纬地曰文”，与弟子之学诗书六艺之文，有深浅之不同矣。[2](p.311)
我们知道，“文”在中国古代有广义和狭义之分，广义指文明、文化，狭义指文学、写作。随着时代的推移，“文”的内涵逐渐向狭义方向倾斜，意味着文学写作。而顾炎武在此却用宗经征圣的方式，重新将儒学传统中的文化之“文”与当代语境中的文学之“文”作了区别。文首先意味着文化，它体现在伦常礼乐中，是亭林毕生研治躬践的价值基准，被他视为治学的根本。至于文学则是文的末流，职业的文人身份即所谓“文人”在他是极不屑的。李因笃曾疑惑《资治通鉴》何以不载文人事迹，亭林答道：“此书本以资治，何暇录及文人？”[2]（卷二六“通鉴不载文人”条，p.1161）他在《日知录》和书信中两次举宋代刘挚训子孙语以警世：“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。”（注：见顾炎武《顾亭林诗文集》卷四《与人书十八》，第98页，又见《日知录》卷一九“文人之多”条。）回顾中国文学的传统，不甘以文人自居，远可以追溯到曹植，而近则可以举出前辈名家黄淳耀。黄淳耀崇祯十五年(1642)举于乡，上座主王登水书曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而谈文章，是以事功日陋，文章日卑，而ｂì＠①淫邪遁之害侵寻及于政事而不可救益。盖天下之坏，数十年于兹矣。某虽无知，其敢贸贸焉以文人自居，以富贵利达之习自陷也？”[3]（《明进士陶庵黄公墓表》）在黄陶庵的时代，不甘以文人自居，是嫌当时文风空疏，无补于世；而当亭林之时，则文化存亡所系，人们对文学寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所说：“吾辈寝食诗文，欲以文章接寿命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可为当为者，正非一端。虽文驾班马，诗驱李杜，尚是第二层三层事。”[4]（卷七）值明清易代之际，当务之急是文化救亡，文学只有关乎兴亡大计才有从事的价值，所以说纯粹文学意义上的追求乃是第二层三层的余事。顾炎武的文学观与此略同，他与人书云：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”[1]（《与人书二十五》，p.98）这一观念在《日知录》中遂演生为“文须有益于天下”的口号：
文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事、无稽之言、剿袭之说、谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损矣。[2]（卷一九，p.841）
他对文学的理解与一切学问一样，目标首先是明道救世，而不是篇章辞藻本身。他自称，自从读到刘挚训子孙之语，“便绝应酬文字，所以养其器识而不堕于文人也”。又说韩愈“若但作《原道》、《原毁》、《争臣论》、《平淮西碑》、《张中丞传后序》诸篇，而一切铭状概为谢绝，则诚近代之泰山、北斗矣。今犹未敢许也”。而他自己则拒绝了李ｙóｎｇ＠①的再三请求，坚决不答应为其亡母撰墓志铭，理由是“止为一人一家之事，而无关于经术政理之大，则不作也”[1]（《与人书十八》，p.96），他的全部创作确实履践了自己“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”[1]（《与人书三》，p.91）的诺言。
时过境迁，顾炎武这种文学观和创作态度不免显得有点狭隘，甚至不近人情，但在清初那个文化救亡氛围中，却是与时代精神相一致的主流意识。正是基于这样的思想，顾炎武诗学在道德取向、学术方式等各层次上都成为明清易代之际诗学精神的典型体现。
二、行己有耻：“性情”的道德底线
清初诗坛因地域文化和作家身份之异呈现为诗歌流派和创作观念多样并呈、关系复杂的局面，诗学的焦点问题是批判明诗和接受宋诗。经历晚明公‖安、竟陵派诗学的冲击，清初诗家或多或少都会沾染两者的习气，对前后七子持否定、批判态度；而在由钱谦益煽起、王渔洋激扬的宋诗风潮中，又或多或少会沾染宋调，指斥晚明诗风。而顾炎武却彷佛未食晚明烟火，力持唐音而不阑入宋调，承继了格调派的诗学传统。这不只有《济南》诗“近朝文士数于麟”可以印证，平生精研杜诗（注：查初揆《杜诗集评序》云：“顾亭林、姜西溟类能独辟谰言，别参颖义。”见刘ｊùｎ＠③辑《杜诗集评》卷首，海宁藜照堂刊本。），刻意追摹也是明证。他的诗歌趣味显然不为诗坛风气所左右。流寓关中，远离诗坛风会，也许是一个原因，但更重要的决定性因素应该是创作观念上的道德取向。他的诗学部分汲取了格调派的精髓，却扬弃格调派的复古取向，直面现实，力主创新，坚决反对模仿古人。相对格调、修辞等技术性内容而言，他更关注的是诗歌的抒情本质、诗歌的人生价值以及诗歌的未来这些根本性的问题。
明末清初的诗坛，由于厌倦前后七子辈的泥古不化，诗人们在抨击“假盛唐”之余，都大力提倡“真诗”，对真的推崇和提倡也就成为那个时代的最强音（注：详入矢义高《真诗》，《吉川博士退休纪念中国文学论集》，筑摩书房1968年版。）。但仔细分析起来，诗人们对“真诗”的强调，着眼点是不太相同的。明诗批判者一般都主张诗要表达真情实感和个性风貌，重心落在作品上。而顾炎武首先强调的是人要有真性情，重心落在主体上。他在《莘野集诗序》中力倡诗出自性情，“苟其人性无血，心无窍，身无骨，此尸行而肉走者矣，即复弄月嘲风，流连景物，犹如虫啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初诗坛对伪的批判，大都惩于明人在风格上对〖屏蔽***〗的模仿，着眼于艺术独创性问题；而顾炎武对伪的批判乃是针对以钱谦益为代表的贰臣诗人人格上的伪饰。他的“真诗”观念，可以说是从作者人格出发，经作品内容的审核，最后落实到诗歌风格的独创性。这三个层次将“真诗”的观念表达得相当全面而立体。
明清易代之际，士大夫群体置身于清浊、朝野、满汉诸多矛盾冲突之中，进退失据，政治立场急遽分化。世事翻覆带来前所未有的心灵激荡，文学中既有最强烈的情感表现，也充斥着文过饰非的虚假言辞。尤其是那些贰臣诗中的虚情假意，对最坚定的遗民顾炎武来说是绝对难以忍受的。因此，无论从道德的角度还是从文学的角度，判断文辞的真诚性在他都有最迫切的要求。《日知录》卷一九“文辞欺人”条痛斥谢灵运、王维是古来以文辞欺人之最，可谓古今最严厉的判词。至于当代名流的表现：“今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容，而后发为忠愤之论，与夫名ｗū＠④伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛头所指似乎包括贰臣群体的全部，其代表人物正是钱牧斋和吴梅村。
在顾炎武眼中，当时士大夫群体普遍文行悖离，所谓“末世人情，弥巧文而不惭，固有朝赋《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。苟以其言取之，则车载鲁连，斗量王ｚｈú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）。在这种形势下，洞悉“巧文”的虚伪，捍卫文学作品的真诚性，成了文学批评中突出的问题。为此，《日知录》卷十九“巧言”条由具体对象上升到对巧言的全面批判，断言“凡今人所作诗赋碑状，足以悦人之文，皆巧言之类也”，并鄙斥巧言令色之人为两种“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在当下语境中对孔子的论断作了新的阐释。当然，他也强调，文词最终是无法掩饰真实情感的，“世有知言者出焉，则其人之真伪，即以其言辩之，而卒莫能逃也”。以古为例：“《黍离》之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也。汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）“知言”在传统批评话语中意味着同情的理解，而在顾炎武这里却是拒斥的明察，很显然，他的判断力概念已偏离审美而转向了道德的方向。
在士大夫阵营急遽分化，气节和道德沦丧日益普遍的情况下，没有一定的伦理准则为底线而一味强调“真诗”，实际已变得毫无意义。像钱牧斋、吴梅村那样名ｗū＠④伪籍而自托忠诚固然难辞其咎，那么真诚地投身异姓，颂扬新朝就可取了吗？问题的关键显然不在真假本身，而在于“真”的道德底线。顾炎武郑重提出“行己有耻”的现实意义及其对于文学的迫切性和重要性正在于此。“行己有耻”语出《论语·颜渊》，经《朱子语类》加以发挥，“知耻”于是成为儒家学说的基本命题之一。从《日知录》体例与《困学纪闻》的沿袭关系看，顾炎武的说法很可能是受王应麟“夫尚志谓之士，行己有耻谓之士，否则何以异乎工商”之说的启发（注：见谢国桢《读史随笔四则》，《瓜蒂庵文集》辽宁教育出版社1996年，谢先生所引王应麟文，系出自《困学纪闻》卷二十。）。但“知耻”确也是清初道德论中的核心问题，孙奇逢晚年自赞“长知立身，颇爱廉耻”[6]（卷四引），归允肃少时读书，大书“知耻必奋”于坐隅（注：归朝煦《先宫詹公行述》，《归宫詹臬》附录，光绪十三年刊本。），都是一时思潮鼓荡波及。顾炎武在诗学中则用了“鉴往训今”的方法（详后），从《诗经》中发掘出“知耻”的文学源头（注：如《日知录》卷三：“‘岂不尔思，畏子不敢’，民免而无耻也；‘虽速我颂，赤不尔从’，有耻且格也。”见黄汝成《日知录集释》，花山文艺出版社1990年。）。在《与友人论学书》中他又断言：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。”[1]（《与人论学书》，p.41）他非但在自己的创作中身体力行此一观念，还编选《昭夏遗声》二卷，专“选明季殉节诸公诗”，各冠小序一篇（注：见亭林弟子李云沾《与人论亭林遗书笺》，《国粹学报》第一年第七期。），其书想必是弘扬“知耻”精神的文学实践，遗憾的是已不得知其详了。
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